Wereldburgerschap en encounter

prof.dr. Ulrich Libbrecht

 

 

"Ego  mundi civis esse cupio", "Ik wens een burger van de wereld te zijn" (Erasmus).  In Erasmus' tijd was de wereld niet veel meer dan West-Europa, met zijn homogene grieks-christelijke cultuur.  De rest van de wereld was barbarij.  Wie de moed heeft er de bronnen op na te kijken weet dat men er tot in de zestiende eeuw nauwelijks enig benul van had wat de inhoud was van de grote beschavingen van bijvoorbeeld Indië, China of Japan.  Dat er uit de T'ang-dynastie (600-900) een verzameling van meer dan 49.000 gedichten van de hand van 2200 dichters is bewaard, weet zelfs nu nog nauwelijks iemand in het Westen; we hebben het te druk met de studie van de periode van de karolingers uit dezelfde tijd, waar nauwelijks enige literaire productie bestond.  Het zwaartepunt van de wereld lag in de tweede helft van het tweede millennium ongetwijfeld in het westen, maar dit is op de eerste plaats het gevolg van wetenschap en technologie…en van imperialistisch kolonialisme.  Het doordringen in vreemde beschavingen was aanvankelijk alleen het werk van missionarissen, die begrijpelijkerwijze probeerden een geestelijk bruggenhoofd te vinden om hun eigen religie in te voeren.  Maar de wetenschappelijke studie - de sinologie, indologie, japanologie - zijn pas in de 19e eeuw ontstaan.  Bij de ontsluiting van deze beschavingen gebruikte men uiteraard eigen westerse referentiepatronen.  Zo werd het moeilijk te doorvorsen boeddhisme meteen gekwalificeerd als een atheïsme, omdat het geen persoonlijk godsconcept kende, want 'god' en 'persoonlijke god' werden als identieke begrippen beschouwd.  Het begrip 'Leegte' werd als een nihilisme geïnterpreteerd, omdat wij niet begrepen dat het hier om een conceptuele leegte gaat, maar in wezen niets zo vol is als de leegte.  In China beweerden de jezuïeten zelfs dat het neoconfucianisme een afwijking was van het oorspronkelijk confucianisme, omdat het geen godsconcept had, terwijl men in het laatste - met veel goede wil - misschien toch een god kan vinden.  Anderen vertaalden in hun proselytische ijver zelfs Tao als God.  Men kan zich natuurlijk troosten met de idee dat deze periode ver achter ons ligt, als men niet op de hoogte is van de reactie van de boeddhisten op de pauselijke interpretatie van hun leer als een nihilisme (Sydney, 1995).  Anderzijds worden er nu meer dan ooit inspanningen gedaan om begrip op te brengen voor andere wereldbeelden, al moet ik zeggen dat de universiteiten daarbij  nu niet direct de grote trekpaarden zijn, zeker niet in het vlak van de filosofie.  Zo omvatten de meeste programma's filosofie nog steeds geen introductie tot het Indisch, Chinees of Japans denken.  Alleen de godsdienstwetenschappen spannen zich in om meer begrip voor mekaar op te brengen, al klinken af en toe wel valse noten door, zoals in de Vaticaanse verklaring 'Dominus Jesus' (september 2000), waarin nog maar eens gesteld wordt: extra ecclesiam nulla salus, geen heil buiten de katholieke kerk.

     Het is evenwel niet voldoende met oecumenische goodwill de andere filosofieën intellectueel te benaderen, omdat altijd heimelijk de eigen overtuiging en de eigen gevoeligheid het voortouw nemen: onbewust gebruikt men het eigen wereldbeeld als criterium.  Dit komt omdat men de nodige "Einfühlung” mist ten aanzien van andere levensbeschouwingen.  Wil men het boeddhisme of het taoïsme werkelijk begrijpen, ook in het emotionele vlak, dan moet men noodzakelijk de eigen filosofie c.q. religie eerst 'boeddhiseren', resp. 'taoïseren', d.w.z. er de existentiële impact van actualiseren.  In het andere geval ontstaat de neiging zich neer te leggen bij de incommensurabiliteitsstelling, deze filosofische vluchtheuvel die de westerse filosoof onttrekt aan het drukke mondiale verkeer, en hem de geborgenheid laat van het grote gelijk.  Maar de wereld trekt zich van deze academische stelling niets aan: de wereld wordt altijd maar kleiner, zodat we mekaar niet meer kunnen ontlopen.  We kunnen ons uiteraard tevreden stellen met wederzijdse beleefdheid en tolerantie zonder enige poging te ondernemen mekaar beter te begrijpen, maar dan lopen we het gevaar het slachtoffer te worden van een wereldwijde aliënatie.

     In economische kringen heeft men een andere oplossing bedacht: we walsen alle culturen plat en maken van de wereld een eenheidsworst.  Daarbij geldt natuurlijk de stelregel: 'wiens brood men eet, diens woord men spreekt', d.w.z. dat de economisch machtigen ook de smaakmakers worden.  Het is daarvoor alleen nodig de menselijke persoonlijkheid te onderdrukken en de mensheid als een verzameling kneedbare individuen te beschouwen.  Het is duidelijk dat dergelijk reductieproces noodzakelijk moet eindigen in een reliëfloze culturele laagvlakte.  Het is immers de diversiteit die de rijkdom van het bestaan uitmaakt: een bloemenweide is toch veel boeiender dan een maïsveld.  Maar ook een uniforme transcendentie - de droom van alle grote religies - zou ons maar op een kale hoogvlakte plaatsen.

    Iedere religie is overtuigd dat zij de ene, ware is; en met wat oecumenische welwillendheid kent men aan de anderen een gedeeltelijke waarheid toe.  Maar het is duidelijk dat deze ene, ware religie dan meteen het waarheidscriterium voor alle andere religies vormt.  Is het dan niet beter uit te gaan van de idee dat alle religies waar zijn?  Dit hangt uiteraard af van wat men onder waarheid verstaat.  Religies gaan altijd uit van een verzameling axioma's, die echter het kenmerk van de evidentie missen.  Theologieën kunnen pogingen ondernemen om de coherentie van een leer te expliciteren, maar zij kunnen de grondstellingen niet wijzigen.  En het is precies daar dat de discrepanties tussen de religies zich aftekenen.  Als men dan toch nog bruggen wil slaan, gaat men al te gemakkelijk in de bonte verscheidenheid van de volksreligies op zoek naar verwante ideeën of gedragingen, die altijd wel ergens te vinden zijn.  Het boeddhisme heeft geen God, maar het volk heeft de Boeddha zelf vergoddelijkt; er is geen voortbestaan van het individu na de dood, maar er is altijd wel ergens een hemel te vinden, enz.  Naar mijn bescheiden mening moet men eerst op de religies zelf een reductie toepassen, waardoor een Vernunftreligion  te voorschijn treedt.  Dergelijke religie heeft als hoofdkenmerk dat ze toevoegbaar is aan de kritische rationaliteit: er wordt nog steeds een 'geloof' vereist, maar niet langer “quia absurdum”, en zelfs niet “ut intelligam”.  Een religieus systeem wordt gezien als een symbolisch interpretatief schema van een diepere ervaringswerkelijkheid, die betrekking heeft op de Grote Leegte, die men wel een naam kan geven (bv. God), maar waar men geen kwaliteiten kan aan toekennen.  Men zou, met een aan Shakespeare ontleend beeld, kunnen zeggen dat de geur van de roos een universeel ervaringsgegeven is, terwijl de naam slechts een toevallig en locaal gegeven is.

     Maar de harde kern van elke beschaving bestaat uit het product van haar zelfreflectie, d.i. haar filosofie.  Velen denken nog steeds dat de filosofie grieks spreekt (naar een verkeerd geïnterpreteerde zin van Heidegger), en dat wij de enigen zijn die een filosofie bezitten.  Maar dit is een idee waar ik me niet wens bij neer te leggen, en die op de eerste plaats berust op onkunde.  Als Heidegger 'das Ende der Philosophie' ziet doordat wat wij vroeger metafysica noemden steeds meer fysica wordt, betekent dit alleen het einde van de westerse filosofie.  Dit is het gevolg van het parmenidiaanse beginsel dat denken en zijn één en hetzelfde is, of - met de woorden van Hegel - omdat het rationele het reële is en het reële het rationele.  Maar de studie van de oosterse filosofie heeft mij tot andere inzichten gebracht.  Ik heb mij bij de interpretatie van oosterse filosofieën gehouden aan de idee van Popper dat het beste uitgangspunt is: het gelijk van de andere.  Ik heb derhalve geprobeerd deze filosofieën vanuit zichzelf te begrijpen en niet vanuit mijn eigen denkwereld.  Het werd me daarbij steeds duidelijker dat ook die oosterse filosofieën coherente wereldbeelden hadden voortgebracht, alleen waren hun uitgangspunten anders dan de onze.  Zo is het Chinees denken op de eerste plaats een wordingsdenken, waarbij de kosmos een autonomie (een tzŭ-jen) bezit, die niet om een schepping vraagt en niet om een prima causa; de ruimte is een ch i--ruimte, een energetische ruimte, de tijd is cyclisch,  in het wonderlijke tao-ritme huist de sacraliteit: de kosmos is een wonder; de causaliteit is reticulair en de beweging spontane zelftransformatie; het grote ethisch beginsel: wu-wei, verstoor het ritme van de natuur niet.  Nu is niet de vraag of dit taoïstische wereldbeeld mij voldoet - ik kom immers uit een andere filosofische context -, maar of het voldoende coherent is om intellectuele voldoening te geven.  Om zijn emotionele impact te kunnen ervaren, moet ik het tao daar gaan opzoeken, waar het wars van alle filosofie altijd aanwezig is, met name in het wonder van de natuur zelf.  Dit vraagt een aandachtige aanwezigheid en een psychische training, maar wie in elke boom het tao ervaart is in wezen al een taoïst.  Wij denken al te veel in classificatieschema's: ik hoef niet tot een taoïstische kerk of gemeenschap toe te treden om de taoïstische grondervaring tot de mijne te maken.  Dezelfde methode heb ik op het boeddhisme toegepast.  Ik heb het niet benaderd als een religie - in de boeddhistische symboliek voel ik mij niet thuis -, maar als een filosofie, daarbij de uitspraak van Schopenhauer ernstig nemend, dat Boeddha één van de drie grootste filosofen van de mensheid is.  Het boeddhisme heeft voor mij de wereld van de mysticiteit ontsloten.  Ik heb veel waardering voor de christelijke mystiek, maar het is niet altijd gemakkelijk door de muur van de dogmatische interpretatie te breken om zich te kunnen realiseren wat mystiek nu eigenlijk is.  Als men immers spreekt over de unio mystica met God stelt mij dat voor reuzengrote filosofische vraagtekens: de eenheid en toch niet eenheid tussen personen is filosofisch een hachelijk probleem, dat met niet oplost met het "Pünktlein" van Eckhart.  Het boeddhisme heeft in dit verband het voordeel dat het niet dogmatisch gebonden is, en dus vrijuit kan ingaan op deze diepste aller menselijke ervaringen.  Bovendien is het boeddhisme in zijn diepste wezen - dit wil zeggen in zijn gereduceerde vorm - niet eens een religie, het is een interpretatie van het bestaan vanuit een mystiek standpunt.  Daarom heb ik wel eens voorgesteld het christendom in zijn hogere vormen enigszins te boeddhiseren.

     Geconfronteerd met drie aan elkaar scherp tegengestelde en incommensurabele filosofische interpretaties van het bestaan, met name de taoïstische natuurfilosofie, de grieks-westers rationele filosofie en de indische (c.q. boeddhistische) mystieke filosofie,  is nu niet de vraag hoe ik hieruit een eenheidsfilosofie kan genereren, maar hoe ik ze structureel met elkaar kan verbinden.  Elk van deze filosofieën heeft zich geprofileerd binnen een bepaalde culturele context, en is daarom eigen aan een oppervlaktestructuur.  Deze oppervlaktestructuren zijn inderdaad incommensurabel: hoe zou ik vanuit het boeddhisme de moderne wetenschap kunnen opbouwen?  Hoe zou ik vanuit het joods-griekse christendom aan de natuur een autonoom sacraal karakter kunnen toekennen? Hoe zou ik uit het rationalisme aan de mystiek burgerrecht kunnen verlenen?  Hoe kan ik aan de natuur een waarde toekennen als deze toch maar maya is?  Wie uit deze extreme filosofieën een wereldfilosofie wil bouwen, zou wel eens voor zware ontgoochelingen kunnen komen te staan.  Want hij moet uitgaan van een stel axioma's waarvan de onderlinge coherentie verre van evident is.  Ben ik dan gedwongen een keuze te maken en bij een van deze eenzijdigheden aan te sluiten: zal ik voor de mystiek kiezen en de wetenschap verwerpen?  Zal ik voor de wetenschap kiezen en de natuur uitleveren aan onze technologische behoeften?  Zal ik voor de rationaliteit kiezen en de religie als a-rationeel uitschakelen?  Ik heb voor mezelf de oplossing gezocht in een dieptestructuur.  Nu is een dieptestructuur niets anders dan een interpretatief model, het is zelf geen filosofie, en kan dit ook, omdat het fundamentele contradicties moet herbergen,  ook niet zijn.  Maar een dieptestructuur laat de dialoog in de diepte toe.  Ik hoef me, bijvoorbeeld, helemaal niet af te vragen welke religie de ware is, ik vraag me alleen af wat religie nu uiteindelijk is.  Nu ontstaat aldus niet de universele religie, ook niet de religieuze lingua franca, maar de 'reine Luft' waarin wij met elkaar kunnen praten, niet geparfumeerd of bezoedeld door onze eigen overtuigingen.  Daarmee wordt het waarheidsbegrip van de religies zelf geen geweld aangedaan, maar er wordt wel gevraagd althans methodologisch te aanvaarden dat elke waarheid een waarheid für mich en niet an sich is.  Dit leidt niet tot geestelijke schizofrenie, omdat het hier alleen om een filosofische act gaat.

     Dergelijke act ligt aan de basis van het wereldburgerschap.  Ik probeer daarbij vanuit een paradigma-vrij assenstelsel een filosofisch schema te ontwerpen, dat ons duidelijk laat zien welke de grote waarden en tekorten zijn van een bepaalde beschaving.  Dit wil zeggen, dat ik ook de tekorten van mijn eigen wereldbeeld zie, en daar probeer aan te remediëren, althans voor dit bescheiden kleine persoontje, waar ik een beetje zeggenschap over heb.  Dit betekent dat ik uit de dieptestructuur eventueel wel een levensfilosofie kan afleiden, die mij meteen tot een kandidaat mundi civis maakt, maar absoluut niet dat ik een wereldfilosofie zou nastreven.  Ik heb een hoge waardering voor de oosterse levensvisies, ik begrijp dat ze complementair toevoegbaar zijn aan onze westerse filosofie en wetenschap, waarvoor ik de grootste achting heb.  Ik besef dat ik blijvend behoor tot een bepaalde oppervlaktestructuur, maar ik veranker mijn wereldburgerschap in de dieptestructuur.  Of om het met een beeld te verduidelijken: als ik als een vogel opstijg boven het menselijke landschap zodat ik terzelvertijd in alle valleien kan kijken, weet ik dat mijn nest in één van die valleien staat, en dat dit mij geborgenheid geeft.  Maar ik weet ook hoe (wetenschappelijk)   kwetsbaar ik ben daar hoog in de lucht.  Het vraagt dus een zekere moed je geborgenheid in te ruilen voor kwetsbaarheid.  Maar alleen zo kan wereldburgerschap ontstaan.  Ik laat de fundamentalistische conflictmodellen aan anderen over, ik vecht niet omwille van mijn waarheid.  Daarom is mijn model een verzoeningsmodel.  Maar ik ben anderzijds niet defaitistisch genoeg om de wereld uit te leveren aan een marktmodel, aan een abstract internationalisme of zelfs aan onderdrukkende gelijkheidsideologieën.  Wat ik nastreef is een verzoeningsmodel, dat ruimte biedt aan alle waardevolle menselijke mogelijkheden.  Daarbij vergeet ik nooit dat het berg niet kan schelen langs waar je hem beklimt, evenmin als ik vergeet dat de vinger die naar de maan wijst de maan niet is.  De werkelijkheid is oneindig meer waard dan de namen die wij ervoor bedacht hebben.

 

Dit artikel is eerder verschenen in U. Libbrecht (2003). Drakenaders van mijn landschap. Wat ik van het Oosten leerde. Tielt: Lannoo. p. 69-74.